Sustenido (Dalila Gonçalves, 2014)

En 2005, Judith Jack Halberstam publica In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives. La obra proclama la existencia de un tiempo específicamente cuir, de un espacio específicamente cuir. En su introducción, habla de las queer temporalities. La temporalidad cuir emerge en los años ochenta junto con el sida, cuando la amenaza constante de la inexistencia de un futuro enfatiza el aquí y el ahora; así, se generan comunidades que giran en torno a las ideas de riesgo, infección, muerte, en lugar del convencional énfasis en la longevidad y en las proyecciones a futuro.

Las temporalidades cuir también se acercan a las posibilidades de una vida donde se improvisen los conceptos de familias, herencias, crianzas: "Las subculturas cuir producen temporalidades alternativas al permitir a sus integrantes creer en unos futuros que pueden ser imaginados de acuerdo a unas lógicas ajenas a los marcadores paradigmáticos de la experiencia vital: nacimiento, matrimonio, reproducción, muerte".

Halberstam se acerca al trabajo de David Harvey, La condición de la posmodernidad (1989), que trata el carácter construido del tiempo y a su relación con las exigencias productivistas del capitalismo, que no hace más que naturalizarlo. Sin embargo, critica cómo Harvey obvia cómo existe cierta normatividad en la construcción del tiempo y cómo se sexualiza y racializa.

Se ha seguido escribiendo sobre temporalidades cuir en el contexto académico estadounidense: Time Binds: Queer Temporalities, Queer Stories (Elizabeth Freeman, 2010) o el número especial Queer Temporalities de la revista GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. 

Hablaba con L. hace un par de semanas sobre las posibilidades de pensar, igual que hizo Halberstam con la variable cuir, unas temporalidades locas. Si el tiempo es un concepto construido, cuya comprensión varía según la cultura en la que hayamos crecido, que se desarrolla de acuerdo a cierta normatividad de la que surgen grietas en función de equis variables (raza, condición migrante, género, clase social...), también tiene sentido pensar en cómo varía la concepción del tiempo en los márgenes de la salud mental.

L. y yo habíamos hablado ya de la muerte, y de cómo esa negación de la mortalidad como negación de la vulnerabilidad propia de la sociedad occidental contemporánea, tal y como la definía Coll-Planas, no se ajustaba a la visión que teníamos desde los márgenes de la salud mental. Si no nos centráramos en la idea de finitud o de mortalidad, sino en una imagen más amplia de la idea de tiempo, también podríamos pensar un tiempo diferente (no necesariamente más bonito o subversivo, simplemente diferente al concepto hegemónico).

Podríamos pensar en la ansiedad, en cómo las personas acostumbradas a lidiar con ella, con los bucles obsesivos y con los ataques de pánico en su día a día tienen facilidad para manejar el concepto de insoportabilidad, la idea de sentir que te mueres al mismo tiempo que sabes que no te mueres, tener integrada la compatibilidad entre mortalidad inminente (finitud) y eternidad en la emoción (infinitud). Podríamos pensar en la depresión y en el tiempo circular, en el tiempo en blanco, en el tiempo vacío de tiempo. Podríamos pensar en el insomnio y en los ciclos diurnos-nocturnos. Podríamos pensar en la proyección a futuro cuando tienes integrada la posibilidad de una fractura mañana, en un mes, en un año. Podríamos pensar en la linealidad del ciclo vital cuando tienes diferentes fechas de cumpleaños. Temporalidades locas. Con sus grietas cuir, sus grietas racializadas, sus grietas sexualizadas, sus grietas de clase, sus grietas migrantes.

Nos estamos muriendo todo el tiempo. Pasé la tarde hablando con L. sobre la muerte. Bueno, también hablamos de ansiedad, de crochet, de cine, de lo mucho que nos queremos y de Sálvame Deluxe; que si no qué bajón.

Gerard Coll-Planas publica en 2012 La carne y la metáfora: una reflexión sobre el cuerpo en la teoría queer. En su aproximación a la percepción del cuerpo en la posmodernidad, comienza por la concepción de Norbert Elias del proceso civilizatorio: una lucha contra la naturaleza que tiene dos puntos débiles, el sexo y la muerte. Para Elias, se estarían relajando las reglas que regulan la sexualidad mediante un autocontrol interno, pero el horror que provoca la muerte va en aumento.

El recorrido que hace Coll-Planas con ayuda de Norbert Elias y de Zygmunt Bauman sobre la percepción de la muerte en la modernidad y en la posmodernidad se podría acompañar muy bien del discurso de Beto Preciado sobre los diferentes regímenes de verdad en los siglos XIX y XX.

Antes de la modernidad, se entiende la muerte como parte de la vida, obra del destino o voluntad divina (aparatos de verificación teológico-trascendentales, tanatopolítica, cuerpo plano). Con la modernidad, la razón pretende controlarlo todo, la muerte es la "herida mortal al narcisismo del ser humano", la muerte es el fracaso de la ciencia (aparatos de verificación científico-empírico, cuerpo que es interioridad pública, biopolítica). Así, al no ser capaces de asumir la mortalidad de nuestros cuerpos, aislamos a las personas que están cercanas a la muerte. Nuestra mortalidad no es negada explícitamente, pero es aislada, utilizamos un "lenguaje de la supervivencia" que nos da una vía de escape al horror que supone saber que vamos a morir. Para Bauman, "según el discurso moderno, morimos por causas concretas, mientras que en el fondo todxs morimos... porque somos mortales". ¿Cómo se lidia con la muerte en la posmodernidad? También para Bauman, en esta modernidad líquida ya no olvida la muerte o la intenta vencer con la ciencia, sino que "se deconstruye la inmortalidad en un conjunto de satisfacciones alcanzables", se pospone, se banaliza. Estas tres huidas de la mortalidad (trascendencia religiosa, desconocimiento, aislamiento, olvido), se combinan en el sujeto posmoderno con serias consecuencias: negar la mortalidad es negar la vulnerabilidad, es negar los límites del cuerpo.

Pero paremos un momento, de qué sujeto habla Coll-Planas, de qué sujeto habla Elias, de qué sujeto habla Bauman. L. y yo hablábamos de otro sujeto, desde otro lugar. La posición de la que salen las voces de L. y la mía es bastante similar, pero nuestra visión de la muerte es opuesta. Aun opuesta, es claramente diferente a la de ese hombre (hombre) tan posmoderno que ignora la muerte, que pospone la muerte, que olvida su vulnerabilidad. Qué sujetos pueden permitirse olvidar la muerte. Coll-Planas teme que la teoría cuir se olvide de la muerte y de los límites del cuerpo, y nos trae el asesinato de Isaac y Julio como si quisiera recordarnos que lo cuir no se queda en tu taller drag king y que a veces nos matan. Pero precisamente lo cuir no puede separarse de la muerte. Porque nace precisamente de la conciencia de vulnerabilidad. Quiénes son esos sujetos de los que hablan Coll-Planas, Elias, Bauman... que pueden permitirse olvidar la muerte. Y dónde metemos en estos discursos a esos otros cuerpos que bailan con la muerte cada día. A los cuerpos enfermos, a los cuerpos que han escuchado de su médicx la fecha de su final, a los cuerpos suicidas, a todos los cuerpos que sí saben de su vulnerabilidad porque se han producido en ella. L. y yo queremos una genealogía de la muerte desde esos cuerpos que, algunos sin ningún miedo y otros con demasiado, nunca se han podido permitir olvidar su mortalidad. Luego hemos pasado a Sálvame Deluxe, que estaba poniéndose la tarde demasiado intensa.

Imagen: "rhytm 10", de Marina Abramovic, performance donde clava un cuchillo entre los dedos de la mano y cambia de instrumento cada vez que se corta. Para Coll-Planas, este tipo de performances, como las de Stelarc, construyen un cuerpo potente que puede vencerlo todo ignorando sus debilidades. Personalmente, pienso que intentan lo contrario. En realidad pensaba ilustrar la entrada con algo de accionismo vienés, pero seguramente C. no volvería a leer el blog, así que he pasado.